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　　众所周知，一些西方人对自己的民主制度深感骄傲。这些人对中国的看法大抵可以分为两种，第一种看法认为，中国是一个典型的极权国家；另一种看法认为，中华民族自始至终都在各种各样的束缚之中，人民已经习惯了与锁链相伴的生活。这两种看法都明显有居高临下的优越感，虽然第二种看法显得还较有同情味。不可否认，这些人对中国通常很真诚，但是，他们的弱点也是显而易见的，只要看看他们批评中国政府制度和政治实践时所用的语言就可以了。他们要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑；要么含糊其词地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。

　　或许我们已经到了抛弃陈旧民主观念的时候了。比如，我们应当认为，资本主义制度并没有促进真正意义上的民主，恰恰相反，资本主义制度阻碍了民主的健康发展；我们应当认为，十九世纪的个人主义不利于任何真正民主的人类社群的建立，恰恰相反，个人主义是任何民主社群的大敌；我们应当认为，人权不必非要先写在遥不可即的天际，然后才宣称在地上有实现的可能；我们应当认为，民主作为一种人类社群的生活理想，可以在不同的文化环境下按不同的节奏与时间表运行；诸如此类的崭新视角都要求西方人不应该再要求中国人既接受民主婴儿，又接受肮脏的洗澡水。

　　当代著名学者G.K.切斯特顿(G.K.Chesterton)曾经说过，传统同我们先人的民主思想血脉相系，也意味着对我们朦胧的祖先，对他们曾经作出的努力，以及在今天可能继续发生的影响表示赞同。今天，我们将做这样一种尝试，也就是，我们打算通过美国实用主义大师约翰·杜威的眼光，结合他关于人类社群的思想，对中国“先人的民主”(democracy of the dead)进行考察。我们的结论是令人惊奇的，因为我们将会看到，在许多方面，中国更接近杜威的社群主义民主理想，而杜威自己的国家却没有达到这种程度。我们相信，在未来东西文化进一步交往的过程中，美国与其他北大西洋民主国家很有可能因为中国的影响，越来越接近杜威的社群主义民主视野。

　　一、民主化的动力

　　儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。我们和杜威一样，认为贯彻民主的主要障碍在于，将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。可以这样说，政府是几乎无法充当民主的领头人的，尽管政府总是卷入民主化的进程。每当政府试图充当迈向民主的领头人时，在这种特定情况下设计的民主模式几乎无一例外地迅速流产。

　　在当今世界上，许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。在西方，持这种观点的大多数是具有使命感的资本家，还有主张进行自由式民主改革的人。在他们看来，民主制度的变革理应沿着以权利为基础的自由主义继续向前发展，但是，我们要说，其实民主制度的改革并不见得存在非要这么做不可的充足理由。

　　在儒家思想中，我们不难发现发展亚洲民主模式的思想资源。在提出儒家民主主义时，我们并不将其限定为仅仅具有“亚洲特色”的民主。我们认为，发展儒家民主主义不仅有益于亚洲的民主化倡导者，而且有益于西方社群主义民主的倡导者。正是由于儒家民主主义必使双方受益，所以提倡儒家民主主义可以提升中国民主的希望。可以这样说，儒家民主主义不仅仅是一种可能性，而且在今天还很有希望实现。

　　二、中国民主思想的典籍资源

　　现在，让我们一起探讨一下中国民主思想的典籍资源，从探讨古代儒家思想与政治有关的社群观点入手，我们将要看到，在儒家思想传统中，有许多思想与美国民主包含的社群主义原则是一致的。

　　社群主义者麦克尔·桑德尔(MichaelSandel)本着杜威的思想精神，认真考察了本世纪后半叶美国民主的重建。在界定何谓“公善”(commongood)时，桑德尔提出以小“r”打头的共和主义(small“r”republicanism)，认为这个自由有助于界定什么是公善，因为共和主义自由的前提正是一个成形的公民社会。在这一公民社会中，公民都努力培养为达到自治所必需的个性和品质，在此过程中，个人对社群的归属感不断加强。由此可见，在共享的自治社群里，自由(liberty)是通过个人对社群的完全参与表现出来的。

　　在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受拘束”(the absence of constraints)的层面上。社群主义民主认为，个人的自由身份意味着在社群中成长，并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰是自治的精髓所在。

　　在今天的美国社会，这样一种社群主义自由概念已经不再对美国的民主起推进作用。由于企业文化与国家政府的双重扩张，曾经缓冲于个人与政府之间的组织机制被削弱了。曾几何时，象家庭、居民区、学校、工会、社区俱乐部和教区都曾经在教育公民遵守社会文明公德方面起过较大的作用。可是今天，就公民自由而言，个人自由身份已经成了公民选择自己目标时的单一能力。

　　现在，美国民主变得越来越程式化和中立化，其目的仅仅在于确保一种权利框架，在这一权利框架中，人们有选择他们自己的价值观与目标的自由。原则上说，政府既不鼓励也不阻止人民对任何美好生活的憧憬。这种概念化的自由给社会留下一个真空，使得形形色色的带有偏狭性质的说教迅速乘虚而入，比如，自卫组织，基督教原教旨主义，激进的反堕胎主义，新纳粹主义，白人优越主义，有组织的恋童癖，等等。

　　桑德尔的分析表明，有两种观点通常被认为与公民对自由的理解背道而驰。第一种观点认为，世界已经变得极为复杂，地方自治的理念已经不合时宜；第二种观点认为，教育公民遵守社会公德就必然要牺牲个人自由，而且这种个人自由的牺牲常常是在强制状态下实现的。

　　针对第一种认为生活变得越来越复杂的观点，桑德尔提出，我们仍然应当坚持地方自治的理念。他认为，居民社区(neighborhood)政治在整个政治生活中，其重要性应当越来越大，而不是越来越小。原因很简单，不管遥远的政治实体有多么重要，人民不可能真正对这些庞大而又遥远的政治实体宣誓效忠。即使有例外，那也是由于这些组织机构及其政治安排跟参与者有或远或近的关系。

　　桑德尔非常悲观地认为，目前在美国占支配地位的基于自由主义的民主概念是没有长久活力的。他的这种看法特别接近杜威所坚持的一个观点，即民主是表现在态度上的，而不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成并得到加强的。桑德尔认为，个人主要特征的培养应当是地区性教育的结果。这些个人特征首先在一个非强制性的、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域里去。

　　桑德尔没有否认，独立自由的自我是一种个人解放，个人洒脱的理想，他们不受外在道德或社群关系的约束。但是，仅仅追求独立自由的自我并没有给美国社会带来什么好处，事实上，已经阻碍着美国的社会进步。越来越多的人开始认识到那些表面上看似不民主的概念其实都有一定的价值，例如，礼仪制度下的社会角色和社会关系，等级制度，服从，互相依赖等等，我们先前都把它们与儒家哲学相联系而认识不到它们的民主价值。在当今世界各种文化日益相互依赖的情形之下，借鉴儒家思想资源对于美国民主来说，是暗示着一个新的、更有活力的方向。最起码，当代美国的问题对一些亚洲文化可以起警戒作用。我们注意到，一些亚洲文化有抛弃儒家思想的倾向，却没有认真研究儒家思想对亚洲特色的民主可能作出的贡献。

　　对中国而言，显而易见，支持民主的思想资源与个人自由主义民主形式大相径庭。为了论证儒家思想与民主相兼容，许多学者从典籍中寻找与当代民主能够发生共鸣的材料。这样做必然会出现问题，因为解释以往的事件，几乎都可以跟当今的事务有所共鸣。然而，还有无数偶然因素，特别是那些不易觉察的因素，都可能影响到当今这种或那种生活形式的制度化。正如政治学家爱德华·弗里德曼(EdwardFriedman)所说，所有文化都包含着矛盾性的政治潜能，如果中国领先于欧洲实现了民主化，那么历史学家们可能宣称，整个中国文化都是民主的，而且这种民主是独一无二的。

　　赞成这种说法的最重要的理由是，在中国的传统里，确实存在支持民主化的传统资源。最起码，这些资源在帮助中国人消化外来民主思想的同时，可以将民主的概念转变为与中国传统更加吻合的思考方式。同样重要的是，这些思想方式为提倡民主的人们提供了重要的理论支持，帮助他们与自己社会中试图阻碍民主化进程的更保守、甚至更顽固的敌人进行论战。

　　在《尚书》中，我们读到这样的话：“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”在《孟子》那里，我们发现一句更为人熟知的话：“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于刑罚，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。儒家思想在传统社会中之所以长期有效，是因为儒家思想强调道德对于法律的优先性，并将道德作为确保社会和谐的主要手段。

　　孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”他希望人民的诉讼越少越好。应该说，这一立场与法制并不矛盾，一般来说，儒家解决争讼的方式是，先尽可能使用非正规的和解办法或进行道德规劝，实在不得已才使用法律手段。一个社会，如果诉讼很多，维持秩序又不靠社会公德，却主要靠法律和制裁手段，那样要想建立社会和谐几乎是不可能的。法律对于维持社会秩序当然是必要的，但问题在于，在什么样的情况下才有必要运用法律手段来维护社会成员的利益。近代以来，资本主义社会在处理法律与道德的矛盾时，更多地使用法律。可是，中国社会一直更依赖道德。

　　在中国，理想社会是一种“人治”社会，理想的“人治”社会的统治者是道德极为完美的君主。在一定意义上，孔子既是精简政府职能的倡导者，又是建立自治的人类社群的积极支持者。在他看来，成功的君王既能将社会治理得井然有序，又同时能够保持“无为”的状态。比如，《论语》中说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

　　在儒家思想里，甚至说在更为宽泛意义上的中国古代思想中，有足够多的命题与西方民主思想相协调一致。由此出发，我们不难反驳任何对杜威式儒家民主主义可能产生的怀疑。如果我们把杜威的民主思想和儒家民主主义二者都设定在一个社群主义模型中，那么这一立场就更加毋庸置疑。当然，我们仍然需要更加详细地对这些线索和观点进行论证，这样我们才能证明，儒家民主主义不仅在将来可能实现(possible)，即使今天它也是很有价值的(plausible)。

　　《论语》说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”象好的实用主义者一样，孔子强调紧密的、内心自发的人际关系的重要性。孔子强调协调个人与家庭、进而协调个人与社群之间的关系，力图建立一个繁荣昌盛、自治的人类社群，并将其视为保障个人自由的最重要条件，也就是说,只有这样的人类社群才能确保个人与社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主义模式靠两个强大的却又是非形式化的力量来维系，一个是“耻”字，一个是“礼”字。虽然，强迫作为维系秩序的一种手段是有效的，但孔子拒绝采用这种手段。在孔子看来，自治(Self-ordering)是明确的追求。

　　在中国古代传统中，家庭被视为社会的细胞。个人首先是家庭的成员，每个人都先要在家庭内部关系中认识自己，然后才扩展到更为广泛的社会关系中去。正如儒家经典《大学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)为本。”国家是家庭的延伸，对国家的认识是在修身过程中逐步加深的，对自身的认识也是在人与人的角色和关系中逐步深化的。儒家民主主义同意这种以家族为核心的思想，因为这一出发点为“公民”(citizen)或“公共个人”(publicindibidual)这样的概念提供了比自由主义民主传统更加合理的解释。

　　在西方，最早思考个人与社会关系的哲学家之一是亚里士多德，在他看来，民主体制中的公民(thedemocraticcitizen)小时侯在家由父母抚养，等到他一成人，就离家参与公共生活。从亚里士多德开始，西方人就将家庭生活看成是同公共生活根本对立的，此后，西方社会私人与公众领域的明确界线就固定下来了。

　　在传统的儒教社会中，一个人终其一生都没有真正离开过家庭。如果一个人离开家庭，实际上就等于他抛弃自己的身份。因此，儒教社会中公共个人(publicperson)的概念，或者说儒家思想对公众领域和私人领域的区分，是跟西方大不相同的。在这点上，美国实用主义鼻祖杜威关于社群主义的思想有利于理解传统儒教社会中的个人概念。

　　三、杜威与孔子对话的成果——儒家民主主义

　　很大程度上，以权利为基础的自由主义是围绕以下问题展开的：个人与社会，私人与公众，自然法与成文法，权利与义务，国家的强制力(即权威合法性)，正义观念，等等。中国儒家思想关注的内容显然不同，如个人修养与社会公德，传统礼教的功能，以及礼教如何使社会政治和谐而且充满活力，比如通过正名(the proper ordering of names)协调社会角色和政治角色，树立文化典范，提倡劝谏，等等。

　　从杜威关于民主的思想入手，我们比较容易理解什么是“儒家民主主义”。在杜威看来，民主的基础是沟通的人类社群。在沟通的人类社群中，那些出于个人目的刻意求新和哗众取宠的做法会受到相当程度的抑制。这种情况是肯定的，因为抑制个人出风头有利于保持人们的共通性，更好地确保社群的沟通。通常，这种抑制不可以来自外部，既不可以来自法律，也不可以来自压制性的“公众舆论”。只要人与人之间还有可能进行交流，他们就会尽量容忍分歧。同时，他们为了能够继续沟通，通常还会尽量避免刻意的标新立异。

　　我们在这里遇到了确立儒家民主主义的最大问题，也就是文化和信仰的多元论(pluralism)问题。为什么在一个重视文化传统延续和统一的社会里，在思想与信仰的层面上，可以容忍那么纷繁复杂的多元文化形态呢?

　　在很大程度上，中国文化是一种多元文化。不少西方人总是怀疑这一事实，他们认定亚洲文化是单一的，这是一种极端可笑的老观念。当然，从另一个角度看，中国与美国以及大多数欧洲社会一样，存在种族和语言的同一性，在某些领域甚至表现得更加明显。也许，整体地说，中国要比大多数西方社会更容易达到某种真正的“共识”(consensus)。

　　西方人往往难以理解儒学何以能够在多元文化中取得一席之地，他们在使用西方意义上的概念象“共识”(consensus)，“多元论”(pluralism)这样的术语来理解中国时，往往不能清楚地意识到这些概念在中国文化里的含义其实是和西方大不相同的。例如，一个传统中国知识分子很可能既是儒家，同时又是道家和佛家，这种说法会令大多数西方人迷惑不解。因为，在西方人看来，个人必须忠诚于自己的哲学立场或宗教立场，就象对自己乐于接受的宗教信仰忠贞不二那样。

　　儒家、道家和佛家思想在中国文化里能够和谐共处，不但体现在单一文化中，而且更重要的是，三教合一能在特定个人身上体现出来。这样一来，对于西方人来说，就有必要弄清在中国文化中，什么是西方多元论(pluralism)的对应术语。我们知道，在儒教社会里，文化的共识性往往表现在美学和实践层面上，而不表现在思考或理性层面上，这点跟杜威的民主思想非常接近。西方那种认为“合理的思维”(rightthinking)就是要对自己的宗教信仰忠贞不二的立场，跟儒家思想和杜威实用主义的美学意义完全不同。

　　在中国历史上，不论文化形态多么多元化，传统都力图使不同的文化形态达到和谐统一，并且将此视为社会公善；相比之下，西方自由主义提倡包容各种不同声音，兰迪·皮伦布姆(RandyPeerenboom)在比较这两点时说：“思相自由是当代西方自由民主思想的核心。能够进行独立思考的权利是我们最为珍视的权利，思想自由是其他一切权利的基石。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元论，也必然因此反抗一切教条的保守主义和正统观点。

　　《论语》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”这个术语在儒家思想里，意味着各种不同成份的和谐相处，这层含义可以说是非常强烈而且清晰的。在这个指导思想下，儒学对社会和谐追求的前提是，默认各种不同的成分，并力图使之和谐。一方面，儒家思想在共同的理性模式里，隐含着相同的信仰；另一方面，从美学的角度，预先设定了强度和比较的标准。

　　如果我们考察“思考的权利”(right to think)和“合理的思维”(right thinking)之间的区别，我们就会发现中国人与西方人的问题意识(problematics)有很大的不同。中国人不认为思想与行动既可以合为一体，又能够彼此分离。在中国传统中，思想、性情与行动是相互关联的，这与西方传统的主导意识形态截然相反，西方人认为，思维、行动与情感都是各自独立的。

　　在我和郝大维合著的《汉哲学思维的文化探源》(Thinking From the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture)的第二章里，我们比较了古代中国知识分子与传统西方哲学家在哲学关怀上的不同。我们引用葛瑞汉(Angus Graham)的说法，他说，中国知识分子关心的是“‘道’在哪里？”西方哲学家则关心“什么是真理?”葛瑞汉揭示了中西文化问题意识的明显区别，那就是，中西文化面对在自然和人类社会中，人应该怎样来确定自己的地位和方向这个问题时，答案完全不同。

　　古希腊哲学家思考的基本问题是“事物是什么？”，“世界是怎样构成的？”简而言之就是，“这是(is)什么?”，这就是后来一直为西方哲学家重视的本体论问题。由此出发，西方哲学家对事实和原则作了区分，并发明了一套范畴来认识世界。古代中国知识分子对“如何得道”的追问，导致他们不断追求合理的生活模式，这种生活模式也是一种文化方向，这种文化方向使他们能够在“道”的基础上发展自己，并使他们在所生活的世界中施展才华。

　　有不少人这样认为，每当中国全社会开始反思的时候，道德和政治秩序便容易被破坏，很自然地，中国人就会特别关心社会和谐。这些人还认为，中国人特别关心社会道德秩序，因为他们认为社会道德秩序是社会稳定的保障。可见，中国知识分子主要追求的是“道”。与此相反，他们认为，古希腊哲学家好象总是在自由而冷静地寻求真理。这无疑是一种简单化的比较，单纯地比较“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的人”(Way-seekers)有时还容易让人产生误解。最明显的一点是，这种观点暗示说，中国文化似乎比西方文化更加重视社会与政治和谐。

　　其实，中国与西方社会都非常关心如何维持社会稳定。在语言多种多样的多民族社会，比如古希腊社会里，要在不同的语言、神话、风俗与礼仪之间找到一种具体而有效的方式可不是一件容易的事。能够保障社会和谐的原则和标准一开始就是抽象出来的，而后又能普遍适用。无论从积极还是消极的方面来说，在西方，对大写“T”打头的真理(Truth)的追求是社会与政治稳定的目的。从积极方面来说，它说明在历史进程中存在某种标准，这种标准为共同的价值观与实践奠定了基础。从消极方面来说，它意味着我们应当容忍那些不同意现有真理的人。可见，这两种含义都是发展民主制度的应有之意。

　　在比较了“追求真理的人”和“追求道的人”之间的区别以后，我们发现，如果一个社会对思想和道德行为有明确的区分，那么提倡多元论就会更容易。如果人们不能将思想付诸行动，那么其思考的自由也是有限的。象中国这样的文化传统不对思想与行为加以区别，认为思考就是一种行为。在西方，是我们对思考和行动的区别才让我们得以彻底自由地思考。倘若西方思想家也认为思考就是行动的话，那么我们就不可能悠哉游哉地享受现有的自由。

　　可以这样说，儒家民主主义将来的发展要借助于实用主义多元论那样的形式，这就必须以中国人接受信仰与行动多元化的能力为前提。这种信仰与行动的多元化总是和民主相伴的，尤其在它采纳了社群主义形式时更是这样。

　　幸运的是，从整体上说，儒家思想并不缺乏实现儒家民主主义的资源。为了促进真正的社会和谐，儒家思想强调情感方面的默契，这种默契通过合乎礼节的社会角色和行为来表达，这种礼节在意识层面上掩饰了人与人之间的分歧。人们在使用礼节进行交流的过程中，重视的是具有很强道德实践意味的“道”，而不是去发现某种客观的“真理”，在这样一种道德实践中，人们不再简单地流露自己的情感，那种过分随便流露感情的方式一般不为接受。由此可见，在礼仪背后的统一性是很难用言语加以表达的。由于对礼节的实践具有最为基本的美学(aesthetic)特征，所以人们在使用礼节进行交流时可以做到基本不发生争议。

　　毫无疑问，思想与信仰的多元化将会挑战中国一以贯之的儒家思想传统。儒家思想也有可能无力应战。在美国，人们每天都在质问，我们的公民文化明天是否还能存在。对中国也一样，今后，无论中国遇到多少困难，都别无选择，唯有以自身丰富的传统资源来迎接现代化的种种挑战。

　　在个人与社群之间的关系方面，中国儒家社群模式与西方自由主义大相径庭。西方人关心如何限制国家权力，并尽可能保留个人自主性。从许多方面来说，中国传统中对个人和社群关系的学说接近与杜威的观点，比如说，在杜威看来，人类社群的凝聚力有助于确立个人的价值。

　　无论是孔子还是杜威都认为，人是“具体环境下的人”(person-in-concrete-context)。自由主义“个人”概念不但与中国文化无关，而且在美国实用主义那里也无迹可寻。儒家思想既不象自由主义民主模式那样，把“手段与目的”做严格区分，将社会作为实现个人目的一种手段，也不象团体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。儒家思想与杜威都认为社会群体的广泛目的产生于个人的而且是社群的目标，他们在这点上几乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，扩展到家庭以外的范围，就成了合理的政府统治基础。

　　《论语》还说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人(仁)之本与！”这就看出基于礼教的社群不是单纯的，而是着眼于以人为本的精神意义上的持久性。所以，我们在分析中国社会的“宗教”性时，必须把建立在礼教之上的社群看成是“宗教”修行的现实基础。

　　在儒家思想里，基于被礼教化了的人的角色和人与人之间的关系没有西方意义上的超越含义。与西方精神超越尘世的意义相反，儒家思想中的人的角色和人际关系所指的是具有社群生活形式的文化遗产。这文化遗产是精神发展和宗教生活生生不息的源泉。要想了解中国精神，仅仅了解“天”(一般翻译成Heaven)与“道”(theway)这样的范畴是不够的，而且应当了解能够将社群统一在追求公善目标之下的礼教，了解礼教之上的社会角色和人际关系，也就是说，“礼”是了解中国精神的重要范畴。事实上，礼仪制度正是“天”与“道”两个范畴在社群生活中的具体内容。“礼”、“天”和“道”这些概念充分表达了渊远流长的历史延续下来的儒家文化精神。

　　杜威也曾经表述过类似的观点。他说：“原因和结果构成的社群，是我们以及我们的后人生存其间的无限之网，它是那么广阔无边，深不可测，充满着各种神秘的存在，这个社群是我们被织为一体的象征，我们的想象力只好将其称为宇宙。这个社群是我们感觉和思想的体现，浩淼无边，广阔到知性无法把握……这个社群正是这样一个源头，在它经过伦理道德的塑造之后，成为了一整套指导个体行为标准以及个人修养目标的聚合体。”

　　不论是站在实用主义的立场，还是站在儒家思想的立场，文化价值观都是人类社群在一个相当长的时期内积淀下来的成就。那种设定旨在容纳这些价值观的某种超自然领域的立场是站不住脚的。那些具有很强理念意味的宗教所珍视的价值观念，是将和自然有关的事物特征理念化。为了避免这些理念化内容在世俗层面上被伤害，这些文化价值观被塑造成为了一种超自然的存在。

　　中国人尊崇自己的传统文化，而基督徒对上帝很依附，这显得有些旗鼓相当。但是，尊崇祖先与文化英雄的儒家民主主义真正是一种“先人的民主”。虽然他们已经不在人世，但是“他们的民主”仍然很有生气。正是这个道理，当孔子最得意的弟子子贡回答谁是孔子的老师时，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”一个哲人的意义在于他所创建的价值和思想为人传颂。中国人重视葬礼，重视家族的延续，重视孝道，重视落叶归根，他们对祖先的尊敬可以说是一种“宗教”习惯，而这也是活生生的社会记忆。

　　总而言之，在传统儒家思想中，许多观点是关于社群生活的，它们强化了儒家民主主义概念。最近，李承焕(Lee Seung-hwan)提出，我们再也不要在自由主义民主和儒家模式的民主之间徘徊不定，我们应当寻求某种方式，将两者结合起来。这一思路可以说是一语中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我们必然期待它们之间的相互影响日渐深入。但是我们知道，儒家民主主义和西方的社群主义民主跟以权利为基础的自由主义民主是不相容的，尤其在个人与社会的关系方面。因此我们希望，儒家民主主义是这场深入的中西对话的成果，它是中西信仰融合的结晶，它主要是在中国儒家思想和美国实用主义的对话中形成的