孔子的宗教思想研究——从《鲁邦大旱》说起（欧阳祯人）

2009/12/15　　字体：[大中小]　点击：

　　内容提要：本文对《鲁邦大旱》提供的一些历史事实与传世文献中的相关资料进行了比较研究，论证指出，孔子敬鬼神而远之，并不是不相信鬼神，进而论证了孔子是一位具有浓厚宗教情怀的哲学家。我们确定孔子是一位具有深刻理性的思想家，但同时又不是一位无神论者。这种看似吊诡的判断，不仅丝毫不会影响孔子的历史地位，而且恰恰相反，这正说明了孔子的伟大。本文还从“合外内之道”到“天下为公”，再到“朝闻道，夕死可矣”三个层面的内在逻辑性系统探讨了孔子对上古以来宗教观念的改造，及其对中国历史文化源远流长、惠命不息的深远影响。

　　关键词：《鲁邦大旱》；先秦儒家；宗教；宗教性

　　先秦儒家的开山祖师——孔子不仅是一位忠厚、平实的学者，而且更是一位充满智慧与理性的哲人。认真阅读《论语》，我们就不能不被他深刻的思想与高尚的人格所打动。但是，在有些人看来，《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册《鲁邦大旱》一文表现了孔子在信仰与理性之间的矛盾，并且认为孔子是不相信鬼神的。笔者以为，有关孔子之政治、宗教观，及其两者之间的关系，实际上是先秦儒家政治哲学研究的一个重大的是非问题。在《鲁邦大旱》一文中，子贡在对孔子的思想提出质疑的同时，也给我们进一步研究孔子的宗教思想，进而深度审视中国文化的特质，提供了一个珍贵的切入点。

　　一

　　廖名春教授在《试论楚简〈鲁邦大旱〉的内容与思想》一文中以长沙马王堆帛书《易传》为佐证，论证了子贡在《鲁邦大旱》中对孔子的质问与子贡在帛书《要》篇中对孔子的质问在内容与形式上具有相似性，因此，这“足以证明”《鲁邦大旱》“新史料的真实性”。[①] 对此，笔者同意廖兄的观点。但是，廖文完全建立在孔子“以鬼为不神”，“是不相信鬼神”的基础之上。笔者则以为值得商榷。为了揭示廖兄的观点有失公允的事实，笔者以为，还是从简文本身的事实出发来展开论述，最为硬扎。《鲁邦大旱》的第一简写道：

　　鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”[②]

　　请读者注意，这是《鲁邦大旱》的第一简。文章一开头，孔子就抓住了鲁哀公的要害，直接将鲁邦的大旱与哀公政府“失诸刑与德”直接挂上钩，天人合一、天人感应的思维方式十分明确，是孔子头脑中的第一反应。

　　实际上，早在孔子之前，在《诗经》、《尚书》以及其他各种文献中，这种天人感应的思想在当时是非常普遍的一种现象，是中华民族深层记忆中自古有之的一种属性。《尚书》中有大量的证据证明了这一点，笔者在此没有赘述的必要。笔者要指出的是，孔子虽然是一位伟大的哲学家，但作为历史与时代的产物，他也不可避免的打上了这种属性的烙印。据载，哀公与孔子的相处并不真正相得，因为鲁哀公不仅是一个懦弱无能、没有主张的人，而且也是一个没有道德正义感的人。[③] 现在面对鲁哀公的请求，孔子依据时代的思维定势，就不可能不把鲁邦大旱的现状与“失诸刑与德”联系起来，以此来达到限制君权、推行德政、造福于民的目的。

　　在人类社会的早期，把天灾与“失诸刑与德”联系起来思考政治问题，是来自民间自然而然的恐惧心理，是面对大自然给人类社会造成巨大灾难，生产力十分微弱的表现。霍尔巴赫说：“恐惧”乃是人类陷入宗教“迷误”的“滔滔不绝的来源”[④] 罗素在探讨宗教起源的时候，也持同样的观点：“恐惧是整个问题的基础。” [⑤] 所以，在中国先秦时期，人们持有天人感应的宗教观念，是历史的必然。因此，如果说孔子能够超越他所处的时代而不信天地、鬼神，其思想体系中完全没有宗教性，在那个时代无异于是想象着一个人要扯着自己的头发离开地球一样荒谬。但是，德国哲学家康德说：“尽管恐惧最初能够产生出诸神（神魔）来，但理性借助于它的道德原则才第一次产生了上帝的概念（哪怕人们在自然目的论中如通常那样曾经极其无知，或者哪怕由于难以通过充分可靠的原则来调和在这里相互矛盾的现象而曾经极其犹豫）。”[⑥] 所以，对于孔子这样的思想家来讲，相信天地鬼神，是经过了理性思考了的，孔子对上古及殷、周传承下来的宗教观念实际上是经过了系统、深入的改造之后，才纳入儒家政治哲学体系之中的。对此，笔者在文章的第二部分还有进一步的论证。现在，我们还是回到简文。《鲁邦大旱》的第二简写道：

　　孔子曰：“庶民知说之事槐（鬼）也，不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川，政刑与……”

　　“庶民知说之事槐（鬼）”，只能说明民间有崇奉“事鬼”的风俗，并不能说明孔子本人反对“事鬼”，第一简的内容已经证明孔子千真万确是相信天地鬼神的，这是文本事实，是不容否定的。孔子在这里说“庶民”“不知刑与德”，语气中有一种悲悯的情怀。言外之意是在警告鲁哀公，如果“庶民”都知道你以及你的政府这样荒淫无度、草菅人命（“失诸刑与德”），那就不是“毋爱圭璧币帛于山川”所能解决问题的了。然而孔子毕竟是在帮助鲁哀公解决目前面对的问题，所以孔子提出了“毋爱圭璧币帛于山川”，以祭祀山川的形式稳定民心，同时修正刑德，励精图治，以免遭受更大的“天谴”。

　　当然，这支竹简的内容显示了孔子思想的一个悖论，亦即，既然是“失诸刑与德”，就必须在刑与德上面下功夫，纠正政务上的失误就行了，何必又要“毋爱圭璧币帛于山川”，侍奉天地鬼神呢？由是而引发了子贡对孔子的质问：

　　出，遇子贡，曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非与？”子贡曰：“否，□乎子女，□命其与。如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋爱圭璧币帛于山川，毋乃不可？夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，或必寺乎？”孔子曰：“乌呼！……公岂不□梁食肉哉也？□亡如庶民何！”（第3-6简）

　　子贡的表述，用现在的唯物主义观点来看，不是没有道理，但是，理解孔子思想的关键，在孔子的回答。“乌呼”，这一感叹，表达了孔子语重心长的心态，也表达了孔子作为一代哲人的深谋远虑。孔子对子贡的回答，虽然因为竹简的残缺已经不能看到完整的内容，但是，整个表述始终贯穿着对鲁国政治现状的不满，“□亡如庶民何”一句的简书原文之后有明显的墨节记号，是本篇文章的最后一句，是照应文章的开头（“毋乃失诸刑与德乎”）的。竹简刻字十分艰难，古人作文，惜墨如金，我们一定要从整体的文章结构上来释读简文。

　　笔者认为，在这一点上，《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）的释读更符合孔子思想的原貌，全文始终对鲁哀公一伙草菅人命、荒淫无度，[⑦]“失诸刑与德”的表现持批评的态度，而对老百姓贫苦无依的生活状况深表同情。所以，我们如果把上下文整合、首尾照应起来，加以推理，就不难发现，孔子回答子贡的问题，是击中了子贡的要害了的。其内容应该是说，鲁哀公一伙草菅人命、荒淫无度、贪得无厌，贫苦的老百姓把他们一点办法都没有了，我们只有树立起天地神灵的巨大权威，让鲁哀公他们去顶礼膜拜，自省、自讼，才有可能在一定程度上限制他们手中的权力，从而推行德政、造福于民。这当然体现了大力提倡“周礼”的孔子具有“神道设教”的政治哲学思想。

　　从宗教学的层面上来讲，“神道设教”具有两面性：它一方面确实有麻痹人民精神的副作用，但是，在人类社会的早期，又确乎对统治者毫无限制的权力有十分重大的震慑作用，特别是在春秋时期肉欲横流的时代。迄今为止，所有宗教都具有两面性，这不仅是孔子解决不了的问题，而且也是全世界人文科学的专家们共同面临的一个重大难题。

　　不过，在这里，我们已经明确地看到，在孔子的政治哲学系统中，始终渗透着一种神性的权威。这与他在个人的修养上提倡“下学而上达，知我者其天乎”的路径，（《论语·宪问》）[⑧] 在国家事务上重视“斋、战”（《论语·述而》）的思想是完全一致的，与《周礼》、《仪礼》、《礼记》中非常注重祭祀之礼的事实也是一致的。笔者曾经在《郭店儒简论略》一书中写道：

　　王国维先生说，古代的“礼”字像“盛玉以奉神人之器。”（《观堂集林·卷一·释礼》）《说文解字·示部》说，礼，“履也，所以事神致福也。”因此，“礼”的理解首先应该从宗教的层面来进行挖掘，因为“礼”直接来源于宗教，植根于宗教。对此，荀子说得十分透彻：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）荀子的论述，解析起来，可以划分为宗教的形而上的层面和政治伦理的形而下的层面。宗教化，使礼崇高起来，庄重起来，严肃起来；政治伦理化，则是礼繁密起来，现实起来，实用起来。[⑨]

　　我们如果没有认识到“礼”的宗教性、超越性，先秦儒家的各种研究就没有深入下去的可能。把上古以来自然型宗教发展、转变为后来的伦理型宗教，是孔子及其早期儒家学者对中国文化做出的巨大贡献。

　　德国哲学家康德也认为，如果一个人不承认世界有神性的存在，“欺骗、强暴和嫉妒将永远在他四周横行，尽管他自己是诚实、温和与善意的；而他除了自己以外所遇到的那些正直的人，不论他们多么配得幸福，但却会从毫不顾及这一点的自然界那里遭遇到一切穷困潦倒、疾病和意外死亡的灾祸，正如地球上的其他动物一样，而且，直到一座广大的坟墓来把他们全体（不管是正直还是不正直在这里都是一样的）吞没。”[⑩] 历史事实反复证明，我们的世界不能没有宗教，我们每一个人的灵魂不能没有宗教的情怀，否则，世界就不知道要向何处去。另外，在一个没有分权、监督、民主的专制国度里，只有“神”才有可能对君权进行一定的限制。绝对的权力只能导致绝对的权力滥用，给广大的人民带来无边无际的灾难。换言之，在中国古代的社会里，从君主到庶民，人们信奉神灵，实际上是维护社会安定的一个重要的手段，这本来是一个常识——宗教的社会创建功能与维系功能。

　　面对春秋时期各路诸侯攻城略地的混乱局面，孔子作为一位哲人肯定具有深层的忧虑，进而在政治哲学方面有完全不同于子贡的深沉思考。而对孔子的这种深入的思考，后期的子贡未必就没有意识到。在《论语》中，子贡就有“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的感叹，这说明子贡自己已经承认自己并没有抵达孔子“性与天道”的学术境界。司马迁的《史记·仲尼弟子列传》中有一段生动的表述，十分形象地展现了孔子与子贡的关系：

　　子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。问曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”

　　同样的记载也见于《论语·公冶长》，但是在那段文字中没有“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩”一句。“孔子常黜其辩”是一个陈述句，它的主语是“孔子”，“其”指的是子贡。在这一句话中，“黜”就是“贬黜”的意思，“利口巧辞”也是符合子贡性格的，但是这违反了孔子“仁者，其言也讱”（《论语·颜渊》）的训诫，是“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·阳货》）的表现，所以孔子要“常黜其辩”，常常教导、训斥他。从另一方面来看，上面所引司马迁的原文中，“问曰”的主语是孔子，“对曰”的主语是子贡，子贡的谦虚、卑恭的心态十分明显。

　　关于子贡与孔子的关系，历来各种史籍中有许多有趣的记载，其中有一个发展的过程。据《论衡》载，“子贡事孔子，一年自谓过孔子，二年自谓与孔子同，三年自知不及孔子。”[11] 三年之后才知道自己过去是不知天高地厚。《论语》记载子贡的叹息：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）正说明了子贡在认识孔子的学术视野方面的进展与提高。孔子温、良、恭、俭、让的品德与“不知老之将至”的求知精神打动了他身边所有的人，也赢得了子贡的由衷尊重。鲁大夫孙武叔诽谤孔子，子贡义正词严：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”（《论语·子张》）陈子禽怀疑孔子的圣贤地位，曾对子贡说：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎﹖”子贡反驳说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也！”（《论语·子张》）子贡还认为自己过去“终身戴天，不知天之高也。终身践地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬犹渴操壶杓，就江海而饮之，腹满而去，又安知江海之深乎？”（《韩诗外传》卷八）《孟子·公孙丑上》也记载了子贡由衷赞扬孔子的话：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”不仅如此，据《史记·孔子世家》的记载，孔子去世以后，“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。唯子赣庐于冢上，凡六年，然后去”。由此可见，子贡对孔子的尊重，生前生后，虽然有一个不断加深认识的过程，但始终是忠心耿耿的，最后甚至已经达到了登峰造极、无以复加的程度。

　　真是不知廖兄为什么要将《史记》“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩”一句理解为：“不但是说子贡敢于与孔子论辩，敢于发表自己的不同意见，也是说在论辩中常常令孔子有理屈词穷之感。”[12] 实在是值得商榷。

　　二

　　从整个中国历史发展的进程来看，孔子的悖论并不仅仅属于孔子个人，它是历史、时代的产物。可是孔子毕竟是一位伟大的思想家，到底是孔子被动地被传统牵制而产生了悖论，还是有意识的思想作为呢？这是本文要着重清理的一个重要的问题。实际上，并不仅仅是在中国历史上，即便是在全世界范围内来考察这个问题，我们也会发现历史有惊人的相似之处。

　　西方很多哲学家（有些甚至是一流的科学家）如笛卡尔、培根、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德，甚至黑格尔、费尔巴哈等巨擘，都试图用哲学与科学去反对神学，而最后又不得不为宗教保留一个不可逾越的位置，世人都以为深刻而别无选择，其中是包含有深刻内容的。换言之，我们确定孔子是一位具有深刻理性的思想家，但同时又可以依据历史事实，确定孔子又不是一位无神论者。这种看似吊诡的判断，不仅丝毫不会影响孔子的历史地位，而且恰恰相反，正好说明了孔子的深刻与伟大。

　　确实，《论语》中多次记载了孔子对“鬼神”敬而远之的心态：

　　樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

　　子不语：怪、力、乱、神。（《论语·述而》）

　　季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼﹖”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死﹖”（《论语·先进》）

　　祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）

　　廖名春教授在他的文章中列出了这几条证据以说明孔子“以鬼为不神”，“是不相信鬼神”的，可是，这几条资料除了说明孔子注重人事、敬鬼神而远之以外，根本不能证明孔子“不相信鬼神”。因为，敬而远之是一回事，完全不相信是另外一回事。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”（《庄子·齐物论》），正说明了孔子敬重天地鬼神的认知心理。这种认知心理影响了中国传统文化数千年，对中国社会历史的各个方面、各个层面产生了深远的影响。

　　而且，更为重要的是，我们在《论语》中也可以找到孔子相当多的富有宗教意味的思想表述：

　　王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也﹖”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）

　　文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

　　固天纵之将圣，又多能也。（《子罕》）

　　颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）

　　笔者在《先秦儒家性情思想研究》一书中系统论证了孔子的“天”有五种含义，其中上面的这几例就是与物质之天、命运之天、自然之天以及义理之天并列的“主宰之天”，是赋予了宗教意味的。由于该书根据前贤时彦的各种资料和思想，已经进行了详细的论证，这里就不赘述了。

　　我们知道，先秦儒家哲学的根本是什么？是“仁”。《论语》载：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）以孝悌之道为“仁”的出发点，大约是任何人都无法否定的事实。但是，孝悌之道的归宿，最终是祖宗崇拜。当然，孔子对这种祖宗崇拜的传统是进行了改造的：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的命题，就显示孔子的“孝道”思想与中国过去纯粹的祖宗崇拜具有明显不同的理论指向——它的目的是要铸造纯朴、诚信的民风。

　　张荣明博士根据唐兰先生的《西周青铜器铭文分代史徵》[13] 的正文和“附件一”的资料，将该书中所征引的西周各个时期的青铜铭文中有关“天”、“祖”、“帝”的出现频率，按百分比作了一个详细的统计，西周成、康、穆、孝、厉各个时期在“祖”“天”“帝”的观念上并没有太大的变化。也就是说，在西周人的私人生活中，或者说在他们的精神世界深处，“天”的观念仍然居于次要的位置，祖先崇拜在周代的精英文化中占据着最为重要的地位。[14] 实际上，这正是先秦儒家政治哲学之宗教性的理论来源。赫伯特·斯宾塞说：“祖先崇拜是一切宗教之根源。”[15] 也就是说，只要我们承认先秦儒家的孝悌之道，就必须同时承认先秦儒家的宗教性特征。

　　英国科学家培根的话对子贡之类的人提出的问题是一个很好的反馈：“一点点儿哲学使人倾向于无神论，这是真的；但是深究哲理，使人心又转回到宗教去。因为当一个人底精神专注意许多不想联贯的次因的时候，那精神也许有时会停留在这些次因之中而不再前进；但是当它看见那一串的次因相连相系的时候，它就不能不飞向天与神了。”[16] 所以，子贡与孔子的对话，正好反映了子贡相对于孔子来讲知识欠缺、学问浅薄、易于提出一些似是而非的问题。

　　古今中外的历史证明，人不可能没有神性。“否认有神的人是毁灭人类底尊贵的；因为人类在肉体方面的确是与禽兽相近的；如果人类在精神方面再不与神相类的话，那么人就是一种卑污下贱的动物了。同样，无神论也毁灭英雄气概与人性底提高。……因此，无神论在一切方面可恨，在这一方面也如此，就是它削夺了人性所赖以自拔于人类底弱点的助力。这在个人如此，在民族亦如此。”[17]

　　孔子作为一位伟大的哲人，为了实现自己的政治理想，历尽人生的各种磨难，对这些问题难道就没有认真地思考过？我们非要用马克思主义的理论来衡量孔子的所谓“无神论”思想就是尊敬孔子吗？笔者以为，刚好相反，如果我们否定了孔子的宗教精神，孔子的历史文化地位将大打折扣。

　　但是，正如上文引用康德的论述，孔子是利用“理性借助于它的道德原则”对传统宗教进行了有意识的改造之后，才纳入到他的政治哲学体系的。例如，孔子是非常重视“礼”的，而“礼”的内容主要都是通过君君、臣臣、父父、子子的伦理关系来实现的。这在《论语》中有铁的证据：

　　齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸﹖”（《颜渊》）

　　齐景公的话从骨子里来讲是很自私的，这本不是孔子的原意，但是，如果从“礼”的角度来解读“君君、臣臣、父父、子子”的关系，就诚如上文所及，不可能没有宗教性的背景。郭店楚简《成之闻之》一文对孔子的这一思想发挥得相当透彻：

　　天降（登）大常，以理人伦。制为君臣之义，著（作）为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。（《成之闻之》第31-33简）[18]

　　孔子“君君、臣臣、父父、子子”中隐含的宗教性倾向在这里已经彻底地昭示出了宗教的指向。这些人伦关系不仅是现实生活中不可逃避的事实，而且也是“大常”、“大道”、“天德”，有它们承接于“天常”的神圣性。在这方面郭店楚简提供了十分丰富的思想资料。在郭店楚简另一篇题为《六德》的文章中，作者全面探讨了夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣的来源与社会功能，“六位”就是社会生活中的“六职”；由“六职”各尽本分，“以裕六德”。“六德”者，圣、智、仁、义、忠、信之谓也。

　　《六德》一文在叙述到六位、六职、六德时，有三种排列顺序：一是夫妇、父子、君臣；（第8简）二是君臣、夫妇、父子；（第14、15简）三是父子、夫妇、君臣。（第34、35简）本来，儒家是一个特别注重礼仪的先后顺序的学派，为什么在《六德》这样重要的文献中就忽略了这种儒家的基本规则呢？如果我们不是依据儒家哲学的世俗性，而是依据儒家哲学的宗教性，这种令人迷惑的现象就是容易得到解释的了。原来，不论父子关系、夫妇关系，还是君臣关系，在儒家看来，都有一种天经地义的神性，都有它们天命的最终依托，都是天道伦常在人世间的具体表现。

　　先秦儒家政治哲学的这种明显的宗教性，已经把社会关系神圣化，把人伦关系天道化。这在早期中国的生产力还非常落后，生产关系相对简单的前提下，整个社会需要人们具有高度的凝聚力以应对大自然残酷的挑战，这种宗教精神对社会结构的创建和社会生活的稳定是具有重大的积极意义的。因为对外，它可以全力以赴地抵御各种外来之敌；对内，可以让全社会有一种安宁感、稳定感、亲和感——“使民相亲”（《六德》第49简）。所以，笔者以为，先秦儒家的政治哲学理论是从中华民族深层记忆中伸发出来的思想结晶，是中国上古社会以来政治管理运作体系早熟的一个重要的表现。在当时自给自足的小农经济为背景的环境下，中国社会生产对象固定，民风淳朴，关系稳定，人们日出而作，日落而栖的生活方式，是这种政治哲学理论的肥沃土壤。

　　上面已经说了，夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣之“六位”就是社会生活中的“六职”；由“六职”各尽本分，“以裕六德”。先秦儒家要创建的社会是一个要成就人之所以为人的社会，儒家的经典作家们认为，一切经济的发展、社会生活水平的提高，都离不开社会的主体——人。人之所以为人的道德建设、心灵境界如果出了问题，人与人之间不仅没有任何诚信，而且人人自危，以他人为沟壑，进而以他人为地狱，那么，一切外向型的追名逐利，对于主体的心灵建设来讲，都是南辕北辙，缘木求鱼。

　　至为重要的是，孔子的宗教思想并没有停留在“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣”之上，像西周成、康、穆、孝、厉各个时期的西周统治者那样，把祖先崇拜始终置于核心的、最为重要的地位，而是对殷商、西周以来的宗教观念进行了彻底的改造：

　　子曰：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。”（《泰伯》）

　　子罕言利与命与仁。（《子罕》）

　　子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎﹖天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何﹖”（《子罕》）

　　子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》）

　　颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）

　　子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也﹖”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）

　　公伯寮訴子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与﹖命也。道之将废也与﹖命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）

　　孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）

　　孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）

　　笔者审视《论语》的结构，它以“人不知而不愠，不亦君子乎”（《学而》）章始，以“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）结束，深以为，这有结构上的特别匠心。它昭示的是一种乐天知命、豁达通脱的人生理想。表面上看，在《论语》中似乎仅仅是“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》）的个人自由，只是“吾与点也”（《先进》）般的舒畅与闲适，玉帛钟鼓，乐山乐水。如果我们的认识只是限于这个层面，那就大错特错了。笔者以为，孔子对中国上古以来，特别是西周以来的宗教观念进行改造，有以下三个重要的维度，并且由此而对中国文化做出了重大的贡献：

　　第一，把“天”置于祖宗之上，只有“天”才是尽善尽美的。人道的目的就是效法天道。以此为据，把人的性情与“天道”、“天命”融为一体，由此而拓展了人之所以为人的崇高空间，从而使“人”，这个重要的概念充满了尊贵感、崇高感和神圣感。人之所以为人者，是基于“血气心知”的，但是“性相近”（《论语·阳货》）的人，只有通过努力的学习，才能不断地完善自己、提升自己，善、信、美、大、圣、神（《孟子·尽心下》），通向精神境界的自由。人的一生是由“下学上达”，不断“纯洁”、不断“净化”、走向“圣洁”，“仁义忠信，乐善不倦”（《孟子·告子上》）的过程。宗教学家麦克斯·缪勒说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。” [19] 具体到中国儒家的宗教性上来讲，这个“圣洁”就是“天”。《礼记·中庸》谓：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，是说“天”的本质属性是“诚”，人的追求目标就是效法“天道”之“诚”；《礼记·哀公问》又载：

　　公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其‘不已’。如日月西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

　　通过不断刻苦努力的学习、修持，用《性自命出》的话来讲就是动性、逆性、交性、厉性、绌性、养性、长性（第10-12简），用《礼记·中庸》的话来讲就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，最终“合外内之道”，成就人道与天道的融汇，只有这样才能达到博厚、高明、悠久、无疆的天道人格境界，也就是“上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”（《礼记·中庸》），涵化天地的阔大胸怀。

　　第二，在政治哲学的层面直接昭示“天下为公”的理念，是孔子把“天命”与“人性”融汇起来，创建人之所以为人的社会结构的必然结果。《论语》对这一问题是进行过讨论的：

　　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如﹖可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

　　这是一段富有深远意义的对话。它真正的话语背景是，孔子对现实社会的人性没有抱过高的要求，认为做到“仁”就已经不错了，就更不要说做到“圣”了。“博施于民而能济众”，实际上就是孔子向往的、“大同”（《礼记·礼运》）的政治境界，也是孔子真心实意想要追求的目标，否则他就不可能有“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉”、“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）的感叹了。但是，在孔子所处的历史时期，孔子周游列国，到处碰壁，自私自利的统治者们已经让孔子清醒地看到了，“博施于民而能济众”只能是一种政治哲学上的理想，退而求其次，只要做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，就很不错了。这当然是一个非常深刻的理想命题。这个命题的深刻之处在于，孔子已经深刻地看到了人之所以为人的自私本性，正是在这样的基础上，孔子设立了一个在人人都为自己谋私利的心理前提之下的公众社会的游戏规则。

　　然而即便如此，孔子对“大同”的理想仍然是充满热情的。孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）理论结果只能是由亲亲推向尊贤，否则“举枉错诸直”，则民不服；只有“举直错诸枉”，人民才会“服”，才会放心（《论语·为政》）地将管理社会的权力委托给统治者，否则就会造反，甚至引起天下动荡。因此，在先秦儒家的政治哲学理论逻辑的牵引下，为了最大限度地维护社会的正义，最后只能是“门外之治义斩恩”（郭店楚简《六德》第31简），有的时候，甚至只能通过大义灭亲才能真正解决社会的矛盾。

　　第三，与此相联系的是，“天下为公”的结果就不仅仅是“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》），更在于“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的卫道、崇道、追求真理的精神，树立起了“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）的挺立人格。孟子的“鱼，我所欲也；熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也；义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），荀子的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道篇》）都是孔子“卫道”思想的伸发，始终具有一种把道义置于生命之上的大无畏精神。它们的本质是宗教精神鼓荡起来的人的神圣性与高贵性。段德智先生云：“宗教的语源学解释不仅昭示了宗教的最内在、最核心的内容是信仰，不仅点示出了宗教信仰对象的神秘特征，而且还暗示了宗教信仰何以神秘的成因，即信仰对象的超越性。”[20] 换言之，从宗教的本质来讲，一切禁忌与戒律、礼仪与节庆、组织与制度，还有修炼方式等等，相对于宗教的信仰来讲，都不是最核心的内容。信仰的热忱与执着，才是宗教的本质。孔子“朝闻道，夕死可矣”的气概，孟子“舍生而取义”的精神，就是一种宗教性的壮烈情感。正是这种气概与精神，保证了中国历史文化源远流长的惠命不息。

　　①] 朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版，第111页。

　　②] 本文引用《鲁邦大旱》的文本是依据李学勤先生《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》一文的释文，请参见朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版，第97-98页。

　　③] 详见《论语·宪问》“陈成子弑简公”章。《史记·鲁周公世家》亦载：“十四年，齐田常弑其君简公于俆州。孔子请伐之，哀公不听。”

　　④] 霍尔巴赫著：《自然的体系》下卷，北京：商务印书馆1964年版，第11页。

　　⑤] 罗素著：《为什么我不是基督徒》，北京：商务印书馆1982年版，第27页。

　　⑥] [德]康德著、邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社2002年版，第303-304页。

　　⑦] 《史记·鲁周公世家》载：“十二年……，季桓子受齐女乐，孔子去。”

　　⑧] 本文中《论语》的引文均摘自杨伯峻先生著：《论语译注》（中华书局1980年版）。

　　⑨] 欧阳祯人著：《郭店儒简论略》，台湾古籍出版有限公司2003年版，第32页。

　　⑩] [德]康德著、邓晓芒译：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第309-310页。

　　黄晖撰：《论衡校释·讲瑞篇》，中华书局1990年版，第724页。

　　朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版，第109页。