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　　悠悠千载而下，作为中国主流意识形态的“儒家思想”，一直打有“轻利重义”、“安贫乐道”、“重农轻商”等浓重印记，以“士农工商”为序，从骨子里鄙视易货买卖的“末业”，好像天然与现代市场经济体制，尤其是经贸全球化的大趋势形同冰炭，不相为谋；成为孔孟之道背负的一大“悖论”。如果真是这样，那么今天大张旗鼓复兴孔子儒家思想，还有什么现实的积极的社会意义呢？

　　德国著名社会学家韦伯（Max Weber 1864－1920）首先把西方资本主义的发展与那里“路轨上的转辙器”──“心态文化”的调控作用联系起来，相信基督教宗教改革造就的新教文化精神特质居功厥伟。韦伯还是少数对中国文化感兴趣，并实际着手研究者之一。

　　韦伯在中国命题的论证中，断言儒教（伪儒──作者）传统缺乏“入世制欲主义”（新教伦理中以聚财致富和节制消费为天职的信条）的积极因素，与资本主义精神格格不入，来反证新教伦理对西方资本主义兴起的独特推手作用。韦伯从中国士阶层和西方市民阶级的对照中，看到两种截然不同的“人格理想”。士的“君子”教育，培养的是娴习经典与礼仪的优雅格调，但鄙视专业知识。相对地，西方市民阶级则是以世俗职业作为自我实现的场所，一种目的理性式的、计算的、专业的行为倾向构成了现代“职业人”的性格特徵。可见西方中古城市发达的市民阶级所发展出的风格独特的各种制度，几乎完全不存在於中国。

　　韦伯作为一个外国人，对中国问题的症结有如此深切的见地，真是难能可贵了。可惜的是，他未能揭开真儒蒙尘历史悲剧的帷幕，无从察知真假孔子双包案的存在。

　　本文要辨明的是，上述印记和判断，只是反映了御用伪儒反人性的虚矫愚民误国特征，与孔子儒家学说的真谛风马牛不相及。

　　孔子倡导的儒家思想，何尝轻利，何尝反商？恰恰相反，真版儒家学说旨在“肯定人欲，引上正道”，绝非与七情六欲为敌。至于经商，“沽之哉！沽之哉！”夫子赞之不绝也。

　　孔子思想体系的核心为“仁学”。“仁学”是天赋灵性创造能力的人类 --- “万物之灵”探究“为人之道”的学问。

　　孔子曰：“仁者人也。” （《家语．哀公问政》）孟子也说：“仁也者，人也。”（《孟子．尽心下》）“仁学”当然“以人为本”。

　　“以人为本”，首先要“以己为本”。孟子有道：“人有恒言，皆曰‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”（《孟子．离娄下》）个人为家庭、国家、天下之根本；个人本位的重要性，这里说得再也清楚不过了。

　　“以己为本”必然要“以利为本”。孟子尝曰：“天下之言性也，则故（原因）而已矣。故者以利为本。”（《孟子．离娄章句下》）这是儒家关於利益驱动为人性之本的明澈表述。

　　“以人为本”，“以己为本”，“以利为本”，就得承认人类出诸趋利避害生物本能的利己私心的正当性。人类的一切进取活动，不论用的是何种名义，从事物本性出发，总是为了更好地满足“人之所欲”，其原动力必定来自利己私心，而非与己无关、无缘无故、“穿凿用智”，道不明、说不清的“天生善愿”。

　　马克思说得好：“个人总是且不可能不是从自己本身出发的”。“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什也不能做。”（《马克思恩格斯全集》第3卷274、286页）

　　“人欲”者，理所当然，光明正大；但若一味追求自身利益，无视他人和群体利益，任凭私心趋于损人利己的极端，成为与“唯我主义”同义的“自私”之心（孔子那时称为“贪欲”），就是驱策灵性能力用于犯罪邪道的万恶之源了（相当于基督教神学所说“原罪”？）；终要导向自己的反面，到头来利益不保，遗祸大众，难逃伦理和法制的惩罚。

　　作为举世无双的灵性人类，必当超越与鸟兽虫豸共有的生物本能，摆脱“弱肉强食”型“丛林法则”的局限性，去寻求体现“人之所以为人”的“当行之路”。

　　“与鸟兽不可言仁”也。一切生命体当中，唯有“万物之灵”的人类能凭天赋灵性能力感悟，明白弘扬“利他爱心”（公心）以调控与生俱来、其势强劲、容易趋向自私极端的利己私心，可以建立良性的人际合作关系，驱使灵性创造能力循正道顺畅发挥；于是利己的努力不仅无害于人，还能带动集体、社会、国家，以至整个人类大家庭发展进步，在共赢的格局中实现利己效益最大化。

　　这是因为，“爱人”可以“使人爱己”。“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子．离娄章句下》）“欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也。”（《礼志》）

　　因“自爱”而“爱人”，由利己私心升华焕发足够强度的利他爱心（公心），是为人类特有的伦理道德观念滥觞；藉此方能组建社会生活，走出史前蒙昧时代，呈现发展进步大趋势。

　　摈斥爱心的自私或唯我主义者其实是傻瓜。所谓与人方便，自己方便；爱心（公心）为你带来尊敬、赞美、信任、支持、多助、和谐以及安全感；因此，做一个有道德的人，弘扬利他爱心（公心），决不是否定个人重要性的苦行主义，更非无谓的自我牺牲，而是一种最为他人和集体乐於接受的爱己方式，或者说绝顶高明的利己之道；应是“万物之灵”生存和发展的要素，成功和快乐之源泉。

　　“得道多助，失道寡助”也。“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子．公孙丑下》）。三者之中，“人和”是一切事业获得成功的最重要因素。“人和”因 “两心”（利己私心和利他爱心）协同运行而发轫；一旦“两心” 协调关系达到当时当地条件下的优化状态，借用无线电学名词“调谐”，称之为“两心调谐”状态，则“人和”相应进入极致佳境。

　　此理证之孔子原话，《荀子．子道篇》有明确的记述。孔子同学生们讨论“智者若何？仁者若何？”。子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己”，子贡对曰：“智者知人，仁者爱人”；孔子给予他们“士君子”的好评（相当于八十分吧）。

　　颜回答得最出色，说：“智者自知，仁者自爱”，点清了仁的本源。爱人之心实由利己私心升华生成，行仁的根本动力来自利己私心；出诸“自爱”的利他之心，才是有本有源，或者说是靠得住的真性仁心。“仁者爱人”者，是“仁者使人爱己”的“自爱”表现；换言之，离开了为己的“自爱”，就“一切皆空”，什么事情也作不成了。于是孔子给予颜回最高评价：“可谓明君子矣”（打满分了）。（《孔子家语?三恕》有类似语录）

　　毛泽东对於人性“两心” 早有透辟的认识。大约在一九一七年下半年到一九一八年上半年，他在详读了德国康德派哲学家、伦理学家包尔荪（1846－1908）的代表作《伦理学原理》后，写下了大量批语。其中发挥道：“人类固以利己性为主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此乃是一性，利人乃所以自利也。”他又进一步说道：“如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之。到剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”

　　毛泽东在这份批语中还说：“吾於伦理学有二主张，一曰个人主义，一切之生活动作所以成全个人，一切道德所以成全个人。”“个人有无上的价值，有百般的价值，精神的个人主义，使无个人〔或个体〕则无宇宙，故谓个人的价值大於宇宙之价值，凡有的个人，违背个性者，罪莫大矣。”“人类之目的在实现自我而已，实现自我者，即充分发达吾身体及精神之能力至於最高之谓。”（以上引自李锐《毛泽东的功过是非》，香港天地图书公司一九九六年版）

　　这些记录相当清晰地显示了青年毛泽东关于人性本源和两心（性）机理妙旨的卓越悟性。显然他相信人类不仅有利己之性，还有利人之性；但以利己性为主 ── 利人也是为了自利，人类之目的在实现自我而已。

　　“仁学”是“为己之学”，“人欲”是仁学的始发点。

　　“仁学”的本质，可以说就是阐发“两心调谐”原理的大学问；指导世人由“自爱”（自利）而“爱人”（利人），因“爱人”而“使人爱己”，从而实现“自爱”与“爱人”统一，相辅相成，相得益彰，互惠互利，进入“两心相悦”、皆大欢喜，以至“致中和”的“至善”美境。是为超越生物本能之上，求取安全、可靠、长远的最大利益的无比高明的为己之道；人类藉此可以不断提升创造能力，持续增进自身福祉，与天地并列──“与天地叁矣”（《中庸章句》）。

　　孔孟之道的“仁学”是基于“性与天道”的“儒家利益驱动原理”，导出了天赋人性合乎客观规律（天道）的优化运行方式，亦即“人之所以为人”的“当行之路”。

　　有识之士深知其利之所在，自当笃好行仁而不易所守也。

　　《论语．里仁》记有孔子的话。子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处（不接受）也。”请看，这不是首先肯定人欲，然後指出求富贵要走正道吗？其下又有，子曰“贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去（不逃避）也。”请看，这不是再度肯定人欲及其趋利避害的基本内涵，然後又紧接着指出，要脱离贫贱，也应该走正道吗？

　　“好色，人之所欲；富，人之所欲；贵，亦人之所欲。”（《孟子．万章章句上》）儒家以肯定人欲为先，绝不是什麽牺牲“人欲”、否定个人重要性的苦行主义；但以“欲而不贪”（这是孔子提出的君子从政为官的主要条件之一。见《论语．尧曰》），循正道以行为宗旨也。

　　香港末任总督彭定康（Christopher Patten）爵士在他的《东方与西方》（East and West）一书（1998年版）最後一章探讨世界未来之始，就是引用了夫子上面的一段话：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”英文本上是这样说的，The Master said:“Riches and rank are what every man craves; yet if the only way to obtain them goes against his principle, he should desist from such a pursuit”--- The Analects of Confucius, 4.5。看来作者不枉居港多年。无论过去、现在和未来，箴言常青，温故知新也。

　　肯定“人欲”，就是肯定为自己谋利益的正当性。“人亦孰不求富贵？”（《孟子．公孙丑章句下》），“欲贵者，人之同心也。”（《孟子．告子章句上》）

　　夫子岂见外哉！《论语．述而》记载，子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”後人尊为素王的超级圣人孔丘，就这样毫不含糊地公开承认，富若可求，虽身为“贱役”以求之，亦所不辞也。用现代语言打个譬方，好比大学教授兼开计程车挣钱是不必怕难为情的。孔子对学生直言“学也，禄在其中矣。”（《论语．卫灵公》）还不是以物质利益鼓励他们勤学向上？

　　孔子从来不讲“毫不利己，专门利人” 那种假话、大话、空话。“食色性也”。

　　《礼记》尝言“饮食男女，人之大欲存焉”。孔子自承“食不厌精，脍不厌细。”《论语．卫灵公》中记有，子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也”。色欲出诸生物本能，乃人之大欲，这是灭不得灭不了的。对待好色和求富一样，决非提倡禁欲主义，唯导之以德，引上“正道”为要。

　　这个“正道”，在于不仅为自己好，还要兼顾他人、集体、社会和国家的利益。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语? 雍也》），消极而言，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?卫灵公》）；意味着利己私心与利他爱心的“两心调諧”关系的确立。

　　“政者，正也。”（《论语.颜渊》）对于治理国家大事而言，这个“正”字尤其重要，必要落实到最广大的人民群众的利益之上。

　　齐宣王同孟子谈得投机时，说了好多实话。这位君主自承“寡人有疾，寡人好货（喜好财物）。”孟子答得好：“王如好货，与百姓同之（与百姓共享），王何有（算得什麽毛病呢）？”

　　齐宣王又坦言道：“寡人有疾，寡人好色”，孟子对曰，“昔者大王（指公刘九世孙）好色，爱厥妃。……当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，王何有？” （《孟子．梁惠王章句下》）

　　从上面的对话可见，儒家无意充当奢谈清心寡欲、横眉冷对“好货”和“好色”的伪道学先生，只是强调一国之君不要只顾自己“好货”和“好色”，忘记了老百姓缺衣少食以及怨女旷夫的苦处，能够推己之心以及於民，并且做出实效就好。

　　鲁哀公问政，孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”（《家语．贤君》）

　　孔子将增加人民财政收入和提高人民健康水平列为政事头条要务。事实上孔孟之道非但不轻利，而且非常重视求利，特别是为人民求大利，而且提出了一系列至今仍然富于指导意义的政策观念。

　　孔子的“社会发展目的论”中，主张经由小康而进入理想化的大同社会。小康者，期望民众达到中等富裕的家庭经济状况，有一个较好的社会秩序和道德环境，并维持继续发展进步的趋势。孔子给小康建设提出了三项根本性的政策：“庶、富、教”。

　　《论语．子路》载有子曰“庶矣哉！”冉有曰“既庶矣，又何加焉？”曰“富之。”曰“既富矣，又何加焉？”曰“教之。”这就是小康政策的三位一体了。

　　“庶”者众也，即人丁兴旺，“人的因素第一”嘛。庶而不富，则民生不遂。“富”，就是经济繁荣，就是提高物质生活水平，可以过好日子，是一切具有利己之心的正常人共同追求的目标。“教”的任务应是普及教育，培养德才兼备的有用人才。

　　当时一般治人者的所谓惠民政策，只是让民众能生活得下去，可以多纳赋税，多服徭役等等，让统治者自己富上加富；在予求关上，予仅是手段，真意在求，而且求得的东西越多越好。孔子以为惠民的目的应使民众生活富足起来，予字在先，而求则是相应的结果，“善政得民财”（《孟子．尽心章句上》）也。当年鲁哀公担心“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。”孔子告诉他，《诗经》有道：“恺悌君子，民之父母，未有子富而父母贫者也。” （《家语．贤君》）孔子弟子有若也对哀公说得很明白：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《论语.颜渊》）

　　孔子主张的办法是“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”“节用而爱人，使民以时”，“择可劳而劳之”，总之是反对苛政，“汤武革命，顺乎天而应乎人。”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之所谓民之父母。”归根到底，富民经济政策的秘密其实就在於“因民之所利而利之”（《论语．尧曰》）欤，且信此事非难，惠而不费，“唯欲行之耳。”

　　“因民之所利而利之”，是个了不起的开明治国方略概念。历来专制政权的统治者多将自己的意愿强加於人民，以满足特权统治阶层的政治控制或物质利益的需要，视“为民作主”为天经地义。唯现代民主进步社会实行开放的市场经济制度，政府支持人民去从事他们认为有利的事业，不干涉人民合法经济行为的自由，并为人民提供应享的权利保障和方便条件。

　　为了支持民众富起来，孔子以为“君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能。”主张“蔽明”、“掩聪”，不求“至清”、“至察”。唯“枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。”日省月考，既廪称事（及时考查业绩，合理调整报酬），所以来百工也，来百工则财用足。就是说政府不可自作聪明“为民作主”，只应实行因势利导，让民众享有自由发挥灵性创造能力的环境条件，吸引专家能人，鼓励发明创造，促进生产力发展，以增殖财富、改善民生的政策。（参见《家语．入官》）

　　孔子赞美的西周治世，据说其时事关民生福祉的工事被定义为圣人的任务。如《周书．冬官考工记》所说：“知者创物。巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”可见当时十分重视生产工艺领域的创造、传授和管理，用现代语言来说，就是注重科技创新，提高社会生产力水平。此时冶金业的突破导致从青铜向铁器时期转型，乃有以“恶金”即铁作农具，“铸、夷、斤…，试诸壤土”（《周语．齐语》），农民的生产工具越来越进步齐全，所谓：“必有一耜、一铫、一镰、一耨、一锥……，然後成为农也。”

　　无怪乎孔子以为“工欲善其事，必先利其器”（《论语．卫灵公》），用现代语言来说，就是科技先行，改进生产工具，是为发展先进生产力的前提。

　　制订优化的发展政策，使国家和人民富起来，就要“仁民爱物”，遵循自然规律办事，合理地开发利用自然资源，实现今人所称的“可持续发展”长远方针，而非只顾眼前利益，不顾子孙後代怎样过日子的破坏掠夺行为。中国远古社会就有合理利用和保护自然资源的历史渊源。据载，夏禹时期有这样的制度：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长，夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”（《逸周书?大聚解》）周文王在临终前嘱咐自己的接班人武王：“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不升网罟，以成鱼鳖之长；……是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生”（《逸周书?文解传》）。儒家继承与发展了这种调谐化的生态伦理思想。

　　“万物并育而不相害也”（《中庸章句》）。从这个意义上，孔孟之道反对滥用资源，主张取物有节，“节用而爱人，使民以时”（《论语?学而》），“钓而不网，弋不射宿”（《论语?述而》）“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”（《礼记?祭仪》）。孟轲也强调“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”（《孟子?梁惠王上》）重物节物，善加运用，使万物按其规律再生循环或良性取代，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源，才有建设小康以至大同社会的物质基础。

　　这不是就是现代“科学发展观”和民主共和政治要求政府应该管什麽、不管什麽、多管什麽、少管什麽，创造有利条件，支持民间自由经营、改进生产、活跃商贸、保护环境、发财致富的精髓要旨吗？

　　至于货殖（易货赚钱），乃民之所利。如孟轲所言：“古之为市也，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。”（《孟子．公孙丑章句下》）这个“市”，发展到今天，就是所谓“商品经济－市场经济”了，政府除了顺应“民之所利”扶植引导循正道以行，又有什麽理由去反对呢？

　　《论语．子张》中记着子夏的话：“百工居肆以成其事。”肆就是组织分工合作，从事生产活动和展销商品的场所，各行各业都应通过生产大型化（不是停留在个体小生产的水平上）和扩大产品交易，发展商品经济，唯其如此，才能成就大局面、大事业。

　　孔子的得意门生子贡（端木赐）是当时有名的外交家，也是一个由贫致富出类拔萃的大商人。他言词机灵，反应敏捷，闻一而能知其他，是观察、分析、把握市场动向的高手；又有“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，相当於“己所不欲，勿施於人”的仁心正道儒商情怀（见《论语．公冶长》）。孔子称赞他“赐不受命，而货殖也，亿则屡中。”（《论语．先进》）意为此子不听天由命，善於经商增殖财货，测度市场的脉动──价钱低时买进，价钱好时卖出，准确率很高。

　　子贡问老师：“有美玉于斯，韫椟（放在柜子里）而藏诸？求善价而沽（卖掉）诸？”孔子回答说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”（《论语．子罕》）待贾而沽就是等待高价出售。夫子不赞成把好东西藏起来束之高阁，支持子贡善价投放市场经营求利；而且索性借题发挥，告诉他为师入世求仕，某种意义上就相当於待贾而沽的商品啊。说明孔子师徒都有商业头脑，都有浓厚的“商人气息”，既不以商为非，更不以商为耻啊。

　　子贡善于把握商机，不几年就家累千金。太史公司马迁说他是孔门最富有的弟子，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼。”孔子遭陈蔡之厄，也是子贡到楚国说服了楚昭王兴师以迎，然後得免。他还善用自己的商业实力“赞助”传播儒家名声。当时好些人称赞“子贡贤於仲尼”呢。後人将子贡列为孔门弟子中的十二哲之一，从祀於曲阜孔庙。太史公尝言：“夫使孔子名扬於天下者，子贡先後之也，此所谓得势而益彰者乎？”（《史记．货殖列传》）孔子身後弟子们服心丧三年，唯子贡格外师徒情深，“筑室於场，（再）独居三年，然後归。”可见儒家与货殖事业本来观念融洽，心气相通，相得益彰，如鱼得水也。

　　儒家不仅不反对发财致富，还以为“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，“礼生於有而废於无”，把致富作为实现礼治的必要条件。离开了求富，空谈礼、义、荣、辱，还有什麽意义，什麽目的性呢？。只要循正道以行，发财致富，多多益善也。

　　作为治国之道，如何追求更大更可靠更长久的利？孔子一贯主张以仁义为指导，“为政以德”而得民财也。孟子也是讲究经济效益，立足经济效益的有心人，除了反覆阐释这个根本道理，还提到了许多重要政策观念。孟子在答滕文公问时说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”不就是肯定保障私有财产权的重要意义吗？滕文公派毕战问孟轲井地之事，轲曰：“夫仁政，必自经界始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”就是说，实行仁政，首先要落实经济制度，不容豪强贪暴为所欲为，否则就是没有意义的空谈；这个经界之正，按照现代经济学的说法，就是明确产权的观念。他还主张：“易其田畴（改良耕田），薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼（不是随心所欲地增加人民的负担），财不可胜用也。” （《孟子．尽心章句上》）这些善政大计，不都是现代进步发达社会行之有效的富国利民良策吗？

　　可见儒家的经济观，莫非就是现代开明的先进的经济学精粹！那种不分真伪，所谓儒家学说不讲经济实利的“定论”，其实大谬不然。世人印象中儒家空谈道德、轻利反商，把儒家思想与市场经济对立起来，实为指鹿为马欺人之谈。

　　先儒确实讲过“德本财末”这样的话。是针对执政君王为政之道说的，只要完整地读一下，就不至误解孔孟的本意了。语出《大学章句》，有言“是故君子先慎乎德。有德此有人（谓得众），有人有此土（谓得国），有土此有财，有财此有用（不患无财用矣）。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺（人君轻德重财，导致君民恶性争夺）。是故财聚则民散，财散则民聚。”换言之，“生财有大道，食之者众，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身（仁者因正道求财而成功），不仁者以身发财（不仁者因敛财而亡身）。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也（如此则府库无不义之财也）。”

　　孟轲见梁惠王，劝告他不要後义而先利，主张为君者把仁义放在第一位。都是基于一个简单的道理“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（孔子回答鲁哀公的话）百姓不足，归根到底，不仅是一个君足不足的问题，而且是还有没有人，甚至还有没有国的问题。孔孟不仅反对那些官员当中“不乡（向）道，不志仁”的害民“富桀”，更要执掌最高权力的为君者把德和财的位置摆正，唯其如此，百姓才会富足起来，国家才能安定和强大起来。

　　梁惠王本是魏候，都大梁，僭称王；三十五年，卑礼厚币以招贤者，孟轲至，王问利而不及仁义。孟轲告诫惠王，如此上行下效，“上下交征利”，以义为后，以利为先，“则国危矣”。谓将有弑夺之祸，“不夺不餍”（属下不弑君而尽夺之，其心未肯以为足）也。後世程氏也曾有所体会道，“君子未尝不欲利。当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”换言之，为政以仁义为先导，则不求利而自无不利；反之，唯利是图，不仁不义，则求利未得而害已随之也。

　　子曰：“见利思义”（《论语．宪问》）、“见得思义”（《论语．季氏》），就是要在有利可图时，想到是否合乎义──合乎仁。富与贵，人之所欲也，但要“义然後取”，否则，“不义而且富贵，於我如浮云也。”（《论语．述而》）毛泽东有言，“人是要有一点精神的。”其意义是相通的。

　　儒家反对的绝不是求利，期期不以为可者，求不义之利或“後义而先利（放弃正道原则急於图利）也”（《孟子．梁惠王章句上》）。说得透彻到家，“见小利，则大事不成。”（《论语．子路》）讲仁义就是为了追求更大更可靠更长久的利，或者说是一种无比高明的求利之道。

　　至于“轻利反商”，是御用伪儒逆乎人性、压抑、否定“人欲”，以维护专制统治永世其昌的社会控制手段；与孔孟之道黑白颠倒，泾渭分明。

　　这宗“真假孔子双包案”案，该从汉武帝那时说起。

　　汉武帝（公元前156－87年）采纳今文经学家董仲舒等御用文人献策，“罢黜百家，独尊儒术”，篡改真儒，草创“伪儒”，形成忠君唯上、扼杀自我意识的愚民政策，还引申产生所谓“崇本抑末”、“士农工贾”为序的轻视和限制民间商业和手工业发展的固步自封经济政策，其目的当然也是为了压抑民众的私心进取积极性，防范循此产生富裕的自由经济阶层，成为难於控制的离心以至抗衡君权的社会势力。

　　春秋战国政局变乱中，商贸活动自由发展，到汉初时“货殖”事业已相当发达；如太史公记述，“开关梁”、“弛山泽之禁”等开明经济政策促进民间工商业日趋活跃，竞相发展，规模大有可观；可见带动科技、生产发展，引领冲出封建自然经济框框的蓬勃势头。

　　汉武帝时开始推行盐铁酒等专卖，实施国营贸易政策，使得“商贾无所贸利”。昭帝（武帝少子）始元六年（公元前81年）召开盐铁会议进行检讨，“为政当局者与贤良文学之士，所说皆相背驰。”支持者实属“法家”立场，以尊君重国名义压制商贾，认为放任人民自由，则垄断此种独占之利益者，益为强豪，逞私威而终至起逆节之心。持反对意见的“贤良文学之士”站在以民为本的立场，认为：天子不应与民争利，国家管理盐铁，有害而无利；夺人民之利，後必穷乏，秦以蓄利沾民怨，构大祸，决非永久之利益也。结果当然是政府支持和伪儒唱和下的反商垄断政策获胜。

　　封建的农业社会，已然需要相当规模的商贸活动以维持运行，而且常常获利可观；于是统治者就把有利可图的大型商贸事业收为官营垄断，以利所得供应宫庭和官僚奢糜无度的享受。从西汉盐铁专卖始，到清廷抄没汇兑业务，一以贯之也。

　　这样的反商垄断政策，从体制上堵塞了中国发展商品经济、由封建农业经济走向资本主义工业化的前进道路。专制王朝每到衰败失控时，社会活动自由度加大，往往出现民间商业繁荣的现象，可惜总是昙花一现、难以为继的畸形暂态现象而已。

　　早期伪儒虽然“重义轻利”，还不否定“人欲”的一定合理性。宋朝吸取唐代藩镇割据的教训，为避免陈桥兵变再演，置削弱国力于不顾，实行高度中央集权和空前严密的政治控制，於是充斥虚妄非人道愚民悖论的所谓“理学”，假借儒学道统名义应运而兴。

　　理学家从佛教吸收了禁欲主义思想，提倡人们在物质生活上安於现状，专注於阉割自我意识的伪道德修养；对“人欲”采取背悖常识公理的严厉压抑立场，不仅讳言利，排斥利，进而将董仲舒的“义利之辨” 发展成了“天理人欲之辨”。

　　集理学之大成的主流派大师朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”号召人们“革尽人性，复尽天理” （均见《朱子语类》卷十三），就是要彻底消灭“人欲”，心中唯有“天理”；如此纲常伦理才能无条件实现，专制统治的地位才能绝对巩固，其结果必然进一步扼杀了中国人原已饱受摧残的天赋灵性创造性活力。

　　以南宋陆九渊和明代王守仁（阳明）为代表的理学流派，即所谓陆王派“心学”尤其偏颇，认为“心外无物，心外无理”，向外求理是荒谬的，只可向内求理；讲的是“知行合一”，却要求学者们不事真才实学，“无事空袖谈心性”，专司内心省察和修养，以至蔑视一切知识包括富国强兵的学问，非断送中国社会发展进步的前途不可。

　　南宋理学大兴，元承宋祚，明清一以贯之。理学代表人物朱熹被捧为孔丘以後第一人，打着孔孟旗号实则根本背离孔孟之道的“朱子之学”取得了真正独尊的官学地位，成为南宋末年直至清代的正统治国理论，甚至出现了“非朱子之传不敢言”的社会现象。朱熹的代表作成了“天下之人，童而习之”，“不容於辩论”的钦定士人必修教科书和科举考试法定标准，读书人能不“越读越蠢”？

　　本来天经地义的私心进取积极性惨遭压抑和阉割，造成了“以理杀人”的反人性“吃人旧礼教”大环境。其实凡是活生生的人，利己要求是怎么也灭不了的，于是造成了一种虚假、矫情的荒谬局面；表面上人人轻利重义，实则集体撒谎，“阳为道学，阴为富贵”，以至“被服儒雅，行若狗彘”（李贽《焚书》），在一派虚情假意中讨生活。正途阻塞，邪流奔涌；整个国家像是一座“假大空”厚黑盛行的超级大戏台，何来奢望灵性创造能力顺畅发挥驱使社会发展进步？

　　青年毛泽东尝言：“吾国思想道德，可以伪而不真、虚而不实之两言括之。”“种根甚深，结蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清。”（1917年8月23日致黎锦熙信）一针见血，鞭辟入里也。

　　君主政权为什麽不惜国家民族付出如此天价，三百年前黄宗羲说得明白：“使天下之人不能自私，不敢自利，从而以天下之利尽归於己”也。（见《明夷待访录．原君篇》）

　　今天重温孔子儒家学说，自当明辨真伪，见得“儒家利益驱动原理”既非返祖“丛林法则”型的社会达尔文主义，也绝不是伪儒反人性的“大公无私”型自欺欺人、误尽苍生的愚民高调。一旦梳理清楚基本价值观以及相关历史事实，不难体认真儒作为“得其大本”的先进心态文化，符合人类社会发展进步的规律性，具有引导现代社会循正道健康发展进步的巨大潜能；重新解说，与时俱进，融会贯通，历久弥新，经世致用；小康大同，东华西洋，无远勿届乎。